神滅論之爭指佛教徒與排佛者(包括一般無神論者)間，有關(guān)神(靈魂)是否因死亡而滅絕的論爭。

介紹

這是盛行于南北朝時代思想界的論題。主張人死即形神俱滅，是為‘神滅論’;反之，主張人雖死，而靈魂(神)仍存，此即‘神不滅論’。關(guān)于人的形體死亡后，精神是否依然存在的問題，向為先秦以來的主要論題。爾后佛教傳入，又與三世輪回、因果報應(yīng)、法身、佛性等佛教教義相融合，因而開啟論爭之端緒。最早闡述‘神不滅’說者系三國時代吳·牟融的〈理惑論〉。該論云(大正52·3b)︰‘魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當(dāng)死，種實豈有終亡?’東晉·慧遠在所著〈沙門不敬王者論〉中，亦倡‘形盡神不滅’說。其文云(大正52·31c)︰‘神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅;假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。’他認為精神并非物質(zhì)，故能自今世的有情個體轉(zhuǎn)移至來世的有情個體。其弟子劉宋·宗炳又著〈明佛論〉(一稱〈神不滅論〉)，提出(大正52·9b)︰‘精神不滅，人可成佛’之說。謂形質(zhì)至粗，神明實妙，并非神從于形，而是形從于神。

其時，何承天撰〈達性論〉，批判宗炳之說，認為生死乃自然現(xiàn)象，形滅則神散，精神不可能從一個體移至另一個體，故主張‘神滅’，從此遂展開一段往返論爭。至齊末，范縝著〈神滅論〉，云(大正52·55a)︰‘神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也?！衷?大正52·55a)︰‘形者，神之質(zhì);神者，形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神不得相異?！妒蠘O力闡揚形神一體，乃令當(dāng)時朝野嘩然。許多信奉佛教之士如梁武帝、蕭琛、曹思文、沈約等人，皆著書批駁其說。梁代以后，雖亦有關(guān)于形神關(guān)系的探討和爭論，但在中國佛教史中已不居重要地位。

中國說法

中國佛學(xué)源流略講

◎附︰呂澄《中國佛學(xué)源流略講》第七講(摘錄)

到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝(子真)引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當(dāng)面駁難了他。蕭問，如果沒有報應(yīng)，為甚么人們會有貧富窮通的不同呢?范縝答，這事有如風(fēng)吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，并無甚么報應(yīng)的原因。當(dāng)然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關(guān)于神滅的文章了。

梁武帝天監(jiān)初(約在六年，即西元507年頃)，范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了〈神滅論〉。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設(shè)問答的體裁，共計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作〈難神滅論〉，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來?，F(xiàn)據(jù)蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關(guān)系，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于‘人之質(zhì)不同于木之質(zhì)’，故‘有知無知各異’。第四段從人來說，‘形分與神分相應(yīng)’，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有‘圣凡之異’乃由于‘形器之異’。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，──這是由形神相應(yīng)必然得出的結(jié)論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如‘載鬼一車’確實是有，但這不是人死后所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在于破除報應(yīng)之說，間接打擊佛教的勢力。因為當(dāng)時佛教無論是在經(jīng)濟或政治上都已是流飽褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。

范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝于從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統(tǒng)說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎(chǔ)。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪回報應(yīng)不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥?？傊彩钦摂晨赡苡脕碜鳛檎撟C有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說︰‘辯摧眾口，日服千人?！?/p>

范縝的〈神滅論〉

范縝的〈神滅論〉一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發(fā)難，繼之沈約(休文)、曹思文等也參加論戰(zhàn)。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚么文獻上的根據(jù)，也沒有甚么科學(xué)依據(jù)，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是圣人的設(shè)教，并無其事，不過只為了表達孝子之心而已;這也可藉以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲偷薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是圣人為了說教的方便，豈不成了欺人之談?不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導(dǎo)向?qū)ΧY教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那么完備的。

正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證帖滅的更好的根據(jù)。他舉了一個比喻，‘蛩與駏驢’(傳說是兩獸相依為命)，二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那么，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎?由此可見，范的神滅論原有破綻，難于堅持到底，于是從形神一體轉(zhuǎn)成了神形合用了。這也是他原來對‘相即’的理解不夠正確，因而一旦有人提出‘合用’之說，他就同意了。

史料不足

這一爭論，由于史料不足，其后是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由于范縝的議論，產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，特別是在梁代統(tǒng)治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當(dāng)然是不能允許的。因此，梁武帝對范縝的理論也作了簡單的批評，他重新引用‘祭義’及‘禮運’兩條來責(zé)備他，‘違經(jīng)背親，言誠可息’。其后梁武帝還通過當(dāng)時的大僧正法云，發(fā)動了王公朝貴六十二人，一致贊揚他的批評，藉以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統(tǒng)治者手中的權(quán)力限制了他的思想的影響。

就范縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關(guān)的理論，比較復(fù)雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當(dāng)時已經(jīng)不是那么強調(diào)神形關(guān)系，而是談到補特伽羅有我，還有關(guān)于佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關(guān)，〈神滅論〉的簡單說法，都沒有能夠涉及